Por Elisabet Aylwin Pincheira, Cientista Política.
Cuando las personas escuchan o leen “religión y política” pueden tender a pensar en términos de la relación entre Estado e Iglesia, principalmente en sus conflictos. Sin embargo, el cruce entre la religión y la política es mucho más amplio y complejo. En esta oportunidad me gustaría reflexionar en torno a la religión – considerando también otras formas de espiritualidades – y la política en un sentido más de “lo humano y orden social”, si es que se puede decir así. Con esto me refiero a explorar cómo la dimensión religiosa-espiritual de las personas creyentes es o no reconocida por la forma en que comprendemos el espacio público y político. Lo anterior entendiendo que el asunto verdaderamente central es que, como señala Panotto (2019), “en el ámbito estrictamente socio-político, en América Latina la libertad religiosa es una deuda pendiente” (p.18).
En este marco, con esta breve reflexión hago un esfuerzo por responder la pregunta: ¿Supone la dimensión religiosa-espiritual un riesgo para la democracia?
A lo largo del siglo XIX los países de América Latina, siguiendo el modelo europeo occidental, pasan por un proceso de secularización en busca de alcanzar la modernidad. El secularismo, entendido como “la pretensión de instaurar en la sociedad una visión autónoma del hombre y del mundo, que prescinde radicalmente de la dimensión del misterio religioso” (Salinas Mengual, 2020, p.50) – a diferencia de otras posiciones que apostan a la secularidad o secularización – impide reconocer como legítima la presencia de esta dimensión en el debate político y social, siendo percibida como algo negativo, que no le concierne al común de las personas. Actualmente, el secularismo continúa siendo el principio normativo de las instituciones estatales, así como de la conducta de los ciudadanos y ciudadanas con respecto a éstas (Iranzo Dosdad & Manrique, 2015, p.9). Todo esto desestimando que, para el creyente, su fe es la que inspira su quehacer socio-político; la que enmarca su forma de ver la realidad y aquello que le da sentido a su actuar.
La relación de una persona creyente con su fe tiene tanto un componente interno, uno colectivo, y también hacia su entorno. Como señala Pérez-Agote (2016), lo religioso afecta la forma en que las personas se conciben como seres humanos frente a otras formas de vida, como miembros de un grupo (nuestra identidad colectiva), y en cómo nos diferenciamos individualmente del resto (nuestra identidad personal). Así, para el creyente, la fe es constitutiva de su identidad, de su forma de relacionarse, de ver y llevar la vida. Por tanto, la mirada secular – y el laicismo también entendido de esta forma[1] –, no son neutros en cuanto niegan la opción a los y las creyentes de concebir al ser humano y al mundo a través de sus cosmovisiones de fe. El pleno ejercicio de la fe va más allá de lo estrictamente religioso, atravesando toda la realidad de los y las creyentes.
Para reforzar este último punto, es importante también referirnos al concepto libertad religiosa y lo que implica. El concepto de libertad religiosa entraña una dimensión personal, una comunitaria y una socio-política, donde esta última se refiere al creyente y a la comunidad religiosa como insertos en un contexto de dinámicas socio-políticas y lo asume como un actor social más en el campo político, legal e institucional (Panotto, pp.14-17). Así, desde este enfoque más integral, vivir la fe es también habitar y familiarizarse con el ambiente socio-político, en conjunto con otras confesiones, personas no creyentes e instituciones arreligiosas para el ordenamiento social.
Por lo tanto, si lo que se pretende es establecer una sociedad democrática que acoja a todos, todas y todes, la dimensión religioso-espiritual no debe quedar fuera de la construcción de las sociedades, también en la política. Esto, claramente no en el sentido de que se impongan a la sociedad principios de religiones y espiritualidades particulares, o que se permita la justificación de tomas de decisiones políticas desde una verdad espiritual incuestionable. En cambio, en palabras de Salinas Mengual, a lo que se apunta es a que:
La democracia (…) ha de estar abierta al diálogo con las religiones, no tanto en el campo de la teología o la verdad, sino más bien en relación a una sólida fundamentación de la sociedad y de su concepción del hombre con base en principios universales que pueden derivarse de un Derecho natural que no tiene por qué estar asociado a cosmovisión religiosa alguna (p.52).
Es decir, aceptar estas cosmovisiones en términos de lo que aportan para una buena convivencia, sin necesariamente compartir el significado trascendental particular que los creyentes y comunidades religiosas le atribuyen. Que se parta desde distintas visiones no hace incompatible el reconocimiento y el acuerdo en torno a principios y valores que pueden o no estar vinculadas a una confesión específica. Aceptar y reconocer un principio, valor o propuesta planteada desde una concepción espiritual o religiosa no implica una adherencia a ésta, sino más bien es el descubrimiento de que existen elementos que pueden ser compartidos por toda la sociedad, dentro y fuera de visiones religiosas-espirituales; pues su valor (de estos principios, valores y propuestas) no se basa en su origen religioso-espiritual, pero en su contribución al bien común, según parámetros objetivos y argumentables, en línea con los derechos fundamentales.
Lo que se busca es la valorización del diálogo y la construcción de las sociedades considerando las distintas miradas existentes, reconociendo la diferencia, la diversidad y la pluralidad. En consecuencia, no se trata de abrir el ámbito socio-político a una confesión o grupo de confesiones particulares, sino de considerar la diversidad y pluralidad de confesiones religiosas y espirituales, incluyendo la que se da al interior de las comunidades, evitando así un abordaje meramente institucional – como suele darse – visibilizando y dando cabida también a voces disidentes al interior de cada una.
De esta manera, el reconocimiento de la dimensión religiosa-espiritual de las personas creyentes, en tanto seres humanos en igualdad con otros, cobra todo su sentido democrático de libertad, igualdad, representación, y especialmente de diálogo. Como señala Gándara Carballido:
La posibilidad de una democracia consistente con sus demandas de libertad (tanto positiva como negativa) e igualdad, que a la vez concilie la libertad propia de cada persona con la libertad de los demás mediante una decisión colectiva de carácter igualitario y racional, exige una concepción no monolítica de la verdad; obliga a asumir con modestia la tarea humana de conocer y describir la realidad para intervenirla, dadas las limitaciones que para ello tenemos (2005, p.136)
La democracia, para su ejercicio, requiere de conocer la totalidad de realidades y visiones que ampara, lo que requiere de un diálogo constante entre todas las partes. Cuando una sociedad se construye desde una o un grupo restringido de visiones la democracia se empobrece, pues se construyen “verdades” que no incluyen todas las perspectivas, lo que conlleva a una imposición de éstas sobre aquellos grupos marginados. El diálogo entonces se vuelve fundamental, permitiendo la integración de las distintas partes mediante la discusión, en busca de la armonía y la cooperación entre todas, con miras al bienestar de todos los individuos y grupos; entre ellos los que se adhieren a alguna religión o espiritualidad.
A modo de conclusión, la dimensión religiosa-espiritual es una que guía al creyente en su vida personal y social, así como en sus orientaciones políticas y concepciones del bien común. En este sentido, a partir de su fe puede aportar también a la buena convivencia y la construcción de sus sociedades, encontrando puntos en común con otras confesiones, creencias y apreciaciones seculares. Además, se ve que esta dimensión no implica necesariamente un riesgo para la democracia, sino todo lo contrario, su incorporación en lo socio-político representa precisamente una profundización en los principios de libertad, igualdad, y representación de la diversidad y pluralidad en la sociedad. Se trata del reconocimiento pleno, que en el caso particular de los creyentes y de las comunidades religiosas requiere pues de la dimensión religiosa-espiritual.
Referencias bibliográficas
Gánadara Carballido, M.E. (2005). Ética, diálogo y democracia. Revista IIDH, (42), 124-144. Recuperado de http://www.corteidh.or.cr/tablas/R06749-5.pdf (Consultado el 16 de noviembre de 2020)
Iranzo Dosdad, Á. & Manrique, C. (2015). Religiones, post-secularidad y democracia en América Latina: reconfiguraciones del discurso y la acción política. Revista de Estudios Sociales, (51), 9-22. http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.01 (Consultado el 16 de noviembre de 2020)
Palomino Lozano, R. (2013). Identidad, culturas y cultos. En A. López Castillo & C, Aguado Renedo (Coords.), Anuario de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid: Identidad, Derecho y política (N°17, pp. 255-282). Recuperado de https://repositorio.uam.es/xmlui/bitstream/handle/10486/662586/AFDUAM_17_9.pdf?sequence=1&isAllowed=y (Consultado el 11 de noviembre de 2020)
Panotto, N. (2019). Libertad religiosa: ¿realidad o ficción?. En E. Orrego Torres (Ed.), Las paradojas de la libertad religiosa en América Latina (pp.13-28). Santiago, Chile: Gemrip. Recuperado de https://www.otroscruces.org/wp-content/uploads/2019/07/Las-Paradojas-de-la-libertad-religiosa-en-Am%C3%A9rica-Latina-FINAL.pdf (Consultado el 11 de noviembre de 2020)
Pérez-Agote, A. (2016). La religión como identidad colectiva: las relaciones sociológicas entre religión e identidad. Papeles del CEIC. International Journal on Collective Identity Research, (2),1-29. Recuperado de https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=765/76547309002 (Consultado el 11 de noviembre de 2020).
Salinas Mengual, J. (2020). Principios reguladores de las relaciones entre el orden civil y el religioso. En R. Palomino Lozano & J. Salinas Mengual (Eds.), El derecho a la libertad religiosa en las relaciones Iglesia-Estado: perspectiva histórica e implicaciones actuales (pp. 37-56). Madrid, España: Dykinson. Recuperado de http://digital.casalini.it/9788413248554 (Consultado el 11 de noviembre de 2020)
[1] Existen otras formas de concebir la laicidad, como el laicismo judeo-cristiano al que se refiere Elizabeth Shakman Hurd. Véase su libro The Politics of Secularism in International Relations.
