Pablo Cosso
Lic. en Antropología (UNSa)
Docente de la carrera de Psicología (UCASAL)
Lo político de lo religioso a pesar de las interdicciones religiosas
En aquellos espacios religiosos fuertemente institucionalizados, como es el caso del catolicismo, la separación aparente entre las esferas “política” y “religiosa” se sostiene en la idea misma de lo que es o debería ser “lo religioso”: una cuestión clasificatoria. En esos espacios, actúan “interdicciones” entre “lo sagrado” y “lo profano” (siguiendo la versión ‘durkheimniana’ de la emergencia religiosa) que no permiten abordar “lo político” interdicto, ya no, del lado de “lo profano” sino del mismo lado de “lo religioso”. Sin embargo, el “conflicto político”, en tanto, consecuencia lógica del accionar de una institución religiosa que trata de solidificar el constante flujo de religiosidades emergentes, por ejemplo el de la Renovación Carismática Católica, es parte constitutiva de su relación con ese y otros sectores de su “diversidad interna”. Se trata de una tensión que surge allí donde se construyen las identidades: “las identidades se constituyen desde una heterogeneidad de elementos que no están en total armonía sino en constante tensión.” (Panotto, 2014:77). Remarco la idea de la “tensión” constitutiva.
Las “identidades religiosas” contienen conflictos hermenéuticos propios de una lucha por los ordenamientos significantes que parten de la diversidad de puntos de vista que una sola identidad hegemónica no puede contener en la totalidad de sus significados. El “conflicto identitario” es el motor dinámico de “lo político”, entendido este concepto, en vinculación con aquellas relaciones socio-políticas que no necesariamente responden a la visión consagrada por la modernidad acerca lo que es “la política”, es decir, la presencia de los Estados, parlamentos, sindicatos, partidos políticos y demás estructuras de poder burocráticas (racionales y no tanto) sean o no de carácter democrático.
Cuando surge un “movimiento religioso”, como el de la Renovación Carismática, generador de un “conflicto identitario” al interior del ordenamiento eclesial católico, se activan los resortes de la racionalidad moderna, la misma que ha sido utilizada, de manera invertida, respecto a las interdicciones religiosas, por un Estado que ha separado “lo religioso” de su esfera de acción secular. La versión ritual y experiencial carismática católica, solventada en el contacto corporal, los climas festivos permanentes, sanaciones, milagros, experiencias místicas, “don” de videncia, glosolalia, etc., al interior de una religión excesivamente racional y “desmagizada” (Prandi, 1992) dispara, inevitablemente, un “conflicto político”. Semán (2000) habla en este sentido de una carencia de aspectos mágico-religiosos en el catolicismo, como consecuencia de un “imaginario científico […] que responde tanto a las necesidades de su burocracia y sus jerarquías como a las presiones culturales racionalizantes.” (175). Es decir, la racionalidad y el “imaginario científico”, generados en los espacios profanos, actúan como medios de control teológico (discursivo y jurídico) sobre las prácticas religiosas disruptivas que enfrenta el orden conservador eclesial. Al menos en la ciudad de Salta, donde realizo mi trabajo etnográfico, la “presión cultural racionalizante”: es y ha sido una constante reguladora de la alteridad interna del catolicismo. Algunos sacerdotes y diáconos carismáticos han sido censurados en su tarea de difusión pentecostal, de la misma manera, que algunos laicos se sienten estigmatizados cuando son clasificados como “locos” por otros católicos de cuño ortodoxo.
Lo religioso en el plano político estatal
Aquellos Estados en donde la democracia moderna se ha asentado con mayor firmeza, habiendo atravesado sus respectivos procesos de “secularización” y “laicización”, están obligados a resolver los conflictos políticos de tipo religioso que se les presentan internamente. De allí surge, el concepto del “pluralismo religioso” llamado a asegurar la legitimidad que el Estado puede y debe conferir a las prácticas y creencias de una “diversidad religiosa” existente. El pluralismo bien aplicado desde las esferas políticas estatales, debería permitir la emergencia de diferentes voces y actuaciones religiosas, aportando significados a la construcción de ciudadanías y convivencias democráticas. En este sentido los conceptos de “pluralismo religioso” y “laicidad” se pueden homologar, a partir del punto de vista de ciertos autores como Taylor que piensan a la “laicidad”, en torno a lo “qué debe hacer el Estado democrático ante la diversidad” (2011:41).
La “laicidad”, pensada de esta manera, no tiene ya que ver directamente con la separación entre la religión y el Estado, a los fines de asegurar la neutralidad de éste último con respecto a cualquier particularismo religioso. Esta “laicidad” responde también a los desafíos que propone la “diversidad religiosa” al Estado, en tanto, realidad palpable de la cual debe hacerse cargo para ampliar la concreción de los derechos democráticos. Que “la política” estatal haya generado en su desarrollo histórico una dinámica de interdicción entre lo profano (secular y laico) y lo religioso, no implica una sentencia de desatención sobre los “conflictos políticos” de tipo religioso, generados en torno a la expresión de una “diversidad religiosa”, que en Argentina, se enfrenta a la hegemonía del catolicismo institucional y en menor medida al cristianismo no católico.
Consideraciones finales
El abordaje de la relación entre “política” y “religión” se fundamenta no solo en la necesidad de dar viabilidad al análisis holístico-antropológico que postula la interrelación de elementos culturales existentes en un grupo social determinado. Dicho abordaje, se fundamenta, además, en la dinámica misma de las construcciones identitarias, entendidas “como espacios de doble vía, donde se gestan múltiples procesos y tensiones entre una diversidad de elementos tanto internos como externos” (Panotto, 2014:76). En el caso del catolicismo esta “tensión” se manifiesta en vinculación con su “diversidad interna” constitutiva y con la “diversidad religiosa externa” existente en el espacio público.
La primera está representada no solamente por el movimiento carismático (generador de prácticas rituales y experiencias religiosas disruptivas frente al modelo racional de la institución eclesial), sino también por movimientos político-religiosos concretos como es el caso de las Comunidades Eclesiales de Base y la Teología de la Liberación que hablan de una relación asumida entre “política” y “religión” al interior del catolicismo. Frente a la “diversidad externa”, o sea, frente al abanico de las diferentes religiosidades, espiritualidades y religiones no católicas, la “tensión” ya no queda o no debería quedar librada, a la resolución del “conflicto político” desde los propios parámetros cosmovisionales de las jerarquías católicas. Por el contrario, dicho “conflicto político” debería estar acompañado por las ansias democráticas de un Estado asegurador de un efectivo “pluralismo religioso”.
Ya no se piensa en un Estado laico como espectador de una “lucha religiosa” (sin olvidar que los lugares ecuménicos existen) sino como regulador de un conflicto. Sin embargo esa misma herramienta puede ser utilizada para fines contrarios, permitiendo al Estado, asegurar una vuelta al “concordato religioso”, como es el caso de la educación religiosa obligatoria (de total hegemonía católica) en las escuelas públicas de la provincia de Salta.
Bibliografía
Panotto, Nicolás (2014) “Pentecostalismos y construcción de identidades sociopolíticas”. Desafíos, n°26 (2), pp.73-96. Disponible en: http://dx.doi.org/10.12804/desafios26.02.2014.03
Prandi, Reginaldo (1992) “Construcción de espacios públicos de expresión en religiones populares”. Sociedad y Religión, n°9, pp.4-18. CEIL-PIETTE (CONICET), Buenos Aires.
Semán, Pablo (2000) “El pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares”; en: Maristella Svampa, ed., Desde abajo: La transformación de las identidades sociales, pp. 155-180. Ed. Biblos, Buenos Aires.
Taylor, Charles (2011) “Porque necesitamos una redefinición radical del secularismo”; en: Taylor, Butler y West, El poder de la religión en la esfera pública, pp.39-69. Ed. Trotta, Madrid.
