Juan Esteban Londoño
El filósofo alemán Jürgen Habermas alguna vez declaró que no tenía oídos musicales para la religión. Sin embargo, desde los diálogos que estableció en su Teoría de la acción comunicativa con antropólogos, sociólogos y filósofos de la religión se dio cuenta de la importancia que tiene la religiosidad para la construcción de una sociedad democrática.
En su libro Entre naturalismo y religión (2005/ Trad. 2006), Habermas se detiene en el tema de la religión en la esfera pública y llama la atención sobre los fundamentalismos modernos. A partir de los acontecimientos desencadenados desde el 11 de Septiembre de 2001, el filósofo observa el resurgimiento de los fundamentalismos actuales y reconoce la responsabilidad que tienen Europa y los Estados Unidos en el origen del fundamentalismo de países no cristianos, gracias a la dominación colonial del cristianismo sobre ellos:
“El fundamentalismo en otras partes de la tierra se puede conceptuar, entre otras cosas, como una consecuencia a la larga de una violenta colonización y de una descolonización frustrada. Bajo circunstancias desfavorables, una modernización capitalista que irrumpe desde fuera provoca inseguridades sociales y rechazos culturales. De acuerdo con esta lectura, los movimientos religiosos procesan los cambios radicales de la estructura social y las asimultaneidades culturales, que son percibidas como un desarraigo bajo las condiciones de una modernización precipitada o malograda” (Habermas, 2006: 122).
Habermas reconoce, sin embargo, otro tipo de fundamentalismo: el que brota en el suelo norteamericano y se expande los países latinoamericanos (concebidos por algunas mentalidades norteamericanas como colonias). Este es el fundamentalismo que ha cobrado notoriedad en países como Chile, Brasil, Colombia, Costa Rica y México, ha jugado un papel importante en las decisiones políticas y se perfila a altos cargos públicos debido a las coaliciones que hace con los partidos (principalmente) de la Derecha.
Estados Unidos, país que impulsó el pensamiento moderno junto a Europa desde el siglo XVIII, se ha distanciado del pensamiento europeo en algunos puntos de su agenda política, gracias a la influencia del fundamentalismo (es de notar la gran cantidad de votantes que aportaron los grupos fundamentalistas a las campañas de George W. Bush y Donald Trump). Mientras que en muchos países de Europa se ha abolido de la pena de muerte, se ha regulado el aborto, se ha establecido con la igualdad de derechos en consideración de las orientaciones sexuales y la equiparación de las parejas homosexuales y se ha rechazado de modo incondicional de la tortura, en Estados Unidos no se han permitido tales avances, porque el fundamentalismo religioso tiene un peso enorme en las esferas de poder.
Aunque Habermas no presta tanta atención a los países latinoamericanos, el análisis que hace sobre el fundamentalismo nacido en el suelo del norte se puede extender en gran medida a nuestros países, ya que estos se han convertido en satélites de sus políticas y movimientos religiosos, especialmente en el ámbito evangélico y pentecostal.
En el análisis del fenómeno que plantea Habermas, hay paralelos notorios entre el fundamentalismo norteamericano y el latinoamericano. El filósofo alemán propone una integración de los creyentes fundamentalistas y/o religiosos en la participación pública, basándose en una acción comunicativa justa y democrática. A continuación, analizaremos esta propuesta y evaluaremos si es suficiente para los fundamentalismos latinoamericanos.
Habermas parte de la propuesta que hace John Rawls de una tajante separación entre la religión y el Estado liberal, con el fin de promover una neutralidad política en términos religiosos.
Según Rawls, el poder secular del Estado no depende de las legitimaciones religiosas sino que se basa en el supuesto de una razón humana o razón natural. El Estado no puede estar al favor de una religión ni gobernar en nombre de una religión, sino que se basa en fundamentos no religiosos y los ciudadanos deben entrar en un nivel de debate no-religioso o secular. Esto no significa que el Estado atente contra la religión, sino que tiene la obligación de promover la libertad de consciencia y la libertad de religión. Si se dan conflictos entre creyentes de diferentes religiones (o entre creyentes y no-creyentes), todos los ciudadanos deben estar capacitados para resolverlos democráticamente, mediante el reconocimiento de que los demás ciudadanos (creyentes o no-creyentes) tienen derechos fundamentales. Para Rawls, los ciudadanos justifican sus posicionamientos políticos no a la luz de su visión religiosa, sino a la luz de los principios constitucionales válidos. En un debate público, los grupos religiosos no deben imponer su visión de mundo, sino dialogar y debatir con lo que todos los ciudadanos tienen en común: la Constitución y los argumentos públicos.
Habermas saca a la luz algunas críticas que se hacen a Rawls, como las de Audi y Weithman. Indica que las iglesias y las comunidades religiosas son actores de la sociedad civil que cumplen presuposiciones necesarias para la estabilidad de la democracia. Las iglesias y las comunidades de fe podrían proporcionar argumentos a los debates públicos sobre los asuntos relevantes, impregnados de contenidos morales, y encargarse de tareas de socialización política suministrando informaciones a sus miembros y motivándoles a la participación política. Si se aceptara la idea de Rawls de que los ciudadanos creyentes tuviesen que renunciar a su lenguaje religioso para entrar en el debate político, se debilitarían los compromisos que asumen estos grupos en la sociedad civil.
Habermas reconoce con Audi y Weithman que muchos ciudadanos que toman posición sobre cuestiones políticas desde un punto de vista religioso no tienen suficiente conocimiento o imaginación para encontrar justificaciones seculares para ellas que sean independientes de sus auténticas convicciones. De modo que no se les puede quitar su lenguaje religioso para entrar en la arena del debate sino que se les debe proporcionar la posibilidad de hacer que su lenguaje sea comprendido por los demás.
Por esto, la tesis de Habermas es que el Estado liberal no debe transformar la separación institucional entre la religión y la política en una carga mental y psicológica para los ciudadanos religiosos. El Estado tiene que permitir a los ciudadanos religiosos expresar sus convicciones en su lenguaje religioso, porque estos ciudadanos no tienen otras herramientas cognitivas para hablar sobre la vida pública. Esto es lo que Habermas llama una “disonancia cognitiva”. Los ciudadanos religiosos (fundamentalistas) y los ciudadanos no religiosos no hablan el mismo lenguaje (palabras como “mundo”, “gobierno”, “justicia”, “moralidad” no tienen el mismo significado para unos creyentes pentecostales que para un colectivo de defensores de Derechos Humanos, por ejemplo).
Para esto se necesita de “traductores” entre el lenguaje secular y el religioso. Esta traducción debe ir por dos vías: de la discusión política secular hacia el lenguaje religioso; y del lenguaje religioso hacia el lenguaje secular. Por esto, es necesario que los ciudadanos religiosos aprendan y se adapten a la realidad de la vida política que está más allá de su visión de mundo.
Esta tesis presenta algunos problemas, y Habermas lo reconoce. Pues para los ciudadanos atravesados por creencias religiosas no hay una razón de Estado que los convenza y los invite a negociar. Ellos piensan que su visión de mundo es la que debe imponerse y luchan para que esta se lleve a cabo.
Para superar esta disonancia, se tiene que plantear la traducibilidad del lenguaje secular al lenguaje religioso y del lenguaje religioso al lenguaje secular, para que ambos grupos de interlocutores estén en igualdad de condiciones. El debate tiene que darse en los mismos términos, por lo que los ciudadanos seculares deben aprender lo que significa el lenguaje religioso de los creyentes, y los creyentes deben aprender lo que significa el lenguaje secular de los ciudadanos seculares.
Desde mi punto de vista, esta invitación a la traducibilidad es una invitación pensadores de la sociedad (filósofos, sociólogos, politólogos, antropólogos, historiadores) y a los pensadores de la religión (teólogos, filósofos de la religión) para que se pongan en la encrucijada y traduzcan de un lenguaje a otro las pretensiones de los grupos religiosos y las pretensiones de los grupos seculares. Aquí cobra una gran importancia la presencia de los profesionales de las ciencias humanas y las ciencias religiosas.
Es cierto que hay una gran necesidad de cooperación entre ciudadanos no-religiosos y ciudadanos religiosos para las iniciativas políticas. Los ciudadanos religiosos tienen mucho que aportar a la sociedad secular, especialmente en su creatividad a la hora de movilizar las masas. Sin embargo, al darles un alto protagonismo político a los religiosos, permitiéndoles que hablen su lenguaje metafísico y dualista en la esfera pública, dejando que expandan su visión de moralidad de “familia” y contra “la ideología de género”, se corre el peligro de que busquen imponer su visión de mundo y camuflarla –como bien saben hacerlo- en pretensiones “neutrales” de participación política.
El caso del Impeachment en Brasil, en el que tuvo una gran participación la bancada evangélica, es paradigmático para mostrar el peligro que corremos al estar en peligro de estos grupos, una vez llegados al poder. O, como lo plantea el mismo Habermas:
“La dominación de las mayorías se transforma en represión cuando una mayoría que argumenta religiosamente, en el curso del procedimiento de la formación política de la opinión y de la voluntad, deniega a la minoría derrotada, sea ésta secular o de una confesión diferente, la completa comprensión y el cumplimiento discursivos de las justificaciones que le son debidas” (2006:142).
Hay que anotar que, a diferencia de los fundamentalismos asiáticos y africanos de resistencia, el fundamentalismo evangélico latinoamericano no aparece como ninguna resistencia cultural sino, todo lo contrario, como una apertura al modelo republicano norteamericano de vida y un rechazo a los movimientos de resistencia indígenas, afro y de las minorías (o mayorías) sexuales. En vez de representar el valor interno de una cultura que se resiste a ser colonizada, el fundamentalismo evangélico latinoamericano, es una imposición más del colonialismo noratlántico que busca expandir un estilo de vida confunde el cristianismo con el (North) American Way of Life.
No es que se niegue a los grupos religiosos expresar sus ideas en la área política. En una democracia, todos los argumentos bien justificados son bienvenidos a la arena del debate. Pero sí debe haber una presuposición por parte de la ciudadanía de que en el juego político, los argumentos son instrumentos para la imposición secreta del poder que se renueva mediante la invención de discursos que varían su lenguaje para mantener las mismas estructuras. Aquí, no dejo de ver cierta ingenuidad en Habermas, quien a veces se olvida ser discípulo e interlocutor de Thedor W. Adorno, el cual desenmascaró siempre las imposiciones del poder en la política, la ética y la estética, y se mantuvo en el lado negativo de una dialéctica de la sospecha.
